Acest articol, ce se aseamănă foarte mult în tezele sale cu inepţiile debitate de Lucian Boia, a apărut în publicaţie cu capital iudeo-francez "Historia", unde tartor înscăunat (adică director) se află Ion Cristoiu, "românul rupt în fund", după cum s-a autodefinit. Asemănarea de idei cu domnii cu atitudini atât de "corecte politic" ne face să înţelegem de ce acest culturnic al contemporaneităţii vede peste tot "legionari" şi ţipă isteric că îl agresează "neofasciştii". Ne devine mai clar acum motivul pentru care acest specimen de neokominternist vrea să cianureze România. Pur şi simplu, otrava se revarsă din interiorul spiritului său.
De ce sunt, astăzi ca şi ieri, cei mai mulţi dintre români
ortodocşi nu este o întrebare la care istoria, ca ştiinţă socială şi
umană, să poată da un răspuns incontestabil. Fireşte, investigarea în
profunzime a timpului istoric ne poate aduce lămuriri preţioase.
Istoriografia este în măsură să clarifice retrospectiv, în registrul
plauzibilului, un număr de opţiuni individuale decisive, dar pare
insuficient echipată pentru a răspunde dacă Ortodoxia, ca identitate
colectivă aparent indestructibilă, este o alegere istorică relativ
conştientă sau un fenomen ce nu a putut fi controlat în trecut şi nici
nu poate fi explicat în prezent, în cheie raţională. Când au încercat să
clarifice chestiunea, istoricii români s-au uitat cu precădere la
contextul de putere sud-est european.
Ortodoxia noastră, mai mult tradiţie decât credinţă.
Numai că Ortodoxia românească are mulţi sfinţi, dar nu are un patron,
un apostol, o dată a convertirii colective. Cu alte cuvinte, nu există
nicio instanţă istorică anume şi nicio anumită personalitate cărora să
le poată fi atribuită responsabilitatea alegerii Ortodoxiei în
defavoarea creştinismului roman, precum şi, mai târziu, ataşamentul faţă
de Ortodoxie dovedit în epoca Reformei şi în cea a unirii cu Roma.
Acest eveniment din urmă ne poate ajuta să aruncăm o lumină mai
proaspătă asupra acestei dificile probleme. Atunci când protopopii
români din Transilvania, strânşi în sinod în anul 1698, au acceptat
credinţa catolică şi unirea cu episcopul Romei, ei au stabilit un preţ
pe care nu s-au arătat nicidecum dispuşi să-l negocieze: legea lor să
rămână neschimbată. Potrivit declaraţiei sinodale, legea de care clerul
se simţea atât de legat nu era decât un sinonim al obiceiului
ecleziastic, ce cuprindea ceremoniile liturgice, sărbătorile, postul,
calendarul şi alegerea episcopului de către protopopi. Prin urmare,
tradiţia ortodoxă – surprinsă într-un stadiu natural, ferit de orice fel
de influenţe culte – se înrudeşte mai degrabă cu dreptul cutumiar,
decât cu cel canonic sau cu teologia dogmatică. „Ortodoxia“ românească
apare mai degrabă ca o tradiţie fără credinţă, decât ca o tradiţie a
credinţei.
Ethosul Ortodoxiei româneşti, ca şi capacitatea ei de a îndura timpul,
ar fi aşadar de ordin precumpănitor politic şi juridic şi nu atât de
factură propriu-zis religioasă. Apartenenţa la Biserica Răsăriteană nu
s-a dovedit decât rareori a fi un exerciţiu moral al fidelităţii faţă de
un Zeu mântuitor, aşa cum o asemenea loialitate poate fi prescrisă
într-o serie canonică de texte normative, ci doar un ansamblu de
practici sociale cu rost de omologare culturală şi de recunoaştere
identitară. Acest tip de „Ortodoxie“ nu cere participare, ci supunere,
nu presupune să crezi în ceva sau în cineva, ci să te conformezi opiniei
majoritare. Pentru români, Ortodoxia este mai puţin o credinţă
personală, cât o lege organică chemată să organizeze şi să guverneze
corpul politic al grupului identitar medieval, apoi al naţiunii moderne.
Etica pe care Ortodoxia le-a propus-o românilor a fost mai puţin o
însumare de valori morale întemeiate pe principiul includerii celorlalţi
în propria identitate creştină, cât o cultură comună sudată de o
identitate etnică definită împotriva celorlalţi. Aşa cum a fost asumată
şi trăită de români, tradiţia religioasă a Orientului creştin nu s-a
manifestat ca un mod de a afirma credinţa, în mesajul Evangheliei,
transmis de către preoţii satelor, lipsiţi de formaţie teologică şi
multă vreme chiar analfabeţi, ci s-a prezentat mai ales ca un ansamblu
de credinţe şi de practici liturgice şi para-liturgice, capabile să
genereze mai degrabă un mod de viaţă şi o formă de identitate, decât să
se constituie într-o expresie socială a credinţei în Evanghelie.
S-ar putea deci, ca însuşi limbajul folosit în scrierile istorice să nu
ne ajute prea mult. Românii s-au născut creştini, sună una dintre
certitudinile istoriografice ce a trecut în înţelepciunea comună. S-au
născut ei oare şi ortodocşi? Ce ne împiedică să credem că Bizanţul după
Bizanţ, vehicul al credinţei bizantine, chiar şi în expresia ei
precumpănitor slavă pe care au cunoscut-o multă vreme românii, nu a fost
decât cea mai veche dintre fantomele care au bântuit societatea
românească, prima din lunga serie a formelor fără fond? Noţiunile cu
care operăm nu sunt contemporane cu procesele istorice pe care le
scrutăm. Dacă citim studiile româneşti consacrate fenomenelor religioase
din veacul al XIV-lea bunăoară, avem dreptul fie să-i suspectăm pe
români de protocronism, fie să-i bănuim pe istorici de anacronism.
Pentru simplul motiv că termeni precum confesiune se nasc abia în
secolul al XVII-lea, când se pietrifică formele teologice şi rituale ale
credinţei creştine aşa cum au fost formulate diferit la Augsburg,
Geneva, Londra sau Roma. Mai mult, Ortodoxia (cu versiunea Pravoslavie),
ca denominaţie comună purtată de Bisericile Răsăritene, e o producţie
literară a secolului al XIX-lea. În veacul al XIV-lea Bisericii Romane
îi plăcea să se recomande drept promotoare a credinţei ortodoxe, iar în
cel de-al XVII-lea, principii calvini ai Ardealului opuneau propria lor
biserică ortodoxă împletiturii de superstiţii pe care, li se părea lor, o
practicau valahii.
Ortodoxia românească, o splendidă babilonie.
Să privim cu atenţie un episod concludent. În 1534, Biserica
Constantinopolitană trimite un emisar la curtea lui Vlad Vintilă din
Bucureşti, în persoana monahului Antonios Karamanlikes, cu misiunea
explicită de a cerceta felul în care „Ortodoxia“ bizantină reuşise să
devină în Ţara Românească formula juridică fondatoare a vieţii
religioase. Diagnosticul pus de călugăr sună categoric: în Ţara
Românească domneşte paranomia, pentru (post-)bizantini un sinonim
perfect al anarhiei. Biserica locului şi domnul trăiesc în afara legii.
Pentru a îndrepta lucrurile şi a restabili ordinea legitimă, taxis,
Antonios convoacă la curte clerul şi boierimea, se aşază în mijlocul
adunării cu nomocanonul în faţă şi începe să spună legea, adică să
citească cu glas tare din compendiul juridic imperial şi bisericesc pe
care-l adusese cu sine. Această întâmplare ar putea descrie prima
întâlnire cu urmări definitive dintre societatea românească şi legea
bisericească scrisă. Judecând după totala anomie ce domneşte în Biserică
şi în corpul politic al Ţării Româneşti în 1534, contactele anterioare
dintre Bizanţul de după Bizanţ şi ţările române, cum sunt de pildă cele
relatate în Viaţa Sfântului Nifon, nu au fost decât episoade izolate şi
fără consecinţe, forme fără fond într-o exprimare maioresciană, ce nu au
izbutit să modifice în profunzime viaţa societăţii româneşti.
Ţara Românească are o Biserică, cu mitropolit, episcopi şi preoţi, ce pare să fie una de rit oriental, ortodox într-un limbaj neriguros. Cu toate acestea, respectiva Biserică nu este canonic constituită, ierarhii ei sunt numiţi pur şi simplu de domn din rândul acelor călugări români care, sosiţi la Athos în deceniul şapte al secolului al XIV-lea, îşi câştigaseră imediat reputaţia de a nu putea trăi potrivit normelor monahale bizantine ale vieţii comune, adică fără vin, fără carne şi fără a-şi asuma vocaţia în deplină libertate, pe cont propriu şi fără controlul unui superior. Antonios vine la Ţara Românească pentru a impune, pe durată lungă, un asemenea control, pentru a aşeza ţara sub suveranitatea patriarhală, a cărei marcă este legea, dreptul nomocanonic cuprinzând atât legea împărătească, cât şi legea lui Dumnezeu. În 1691, patriarhul ierusalimitean Dosithei Nottaras ţine să-i reamintească lui Constantin Brâncoveanu că, oricât de mari ar fi liberalităţile sale faţă de lumea ortodoxă, „legile lui Dumnezeu nu au fost promulgate în munţii Ţării Româneşti, nici de către domnii Ţării Româneşti, ci la Constantinopol“. Legile lui Dumnezeu au fost puse în Bizanţ de împăraţi şi sunt spuse după Bizanţ de către Biserica Constantinopolitană.
Cum a reuşit însă umilul monah grec să înfrângă rezistenţa unui domn
care nu s-a arătat iniţial dispus să renunţe la privilegiul de a avea,
în afara oricăror prevederi ale dreptului canonic, propria sa Biserică?
Ce argumente a folosit monahul? Cum se explică triumful nomocanonului
bizantin la Bucureşti în 1534 şi, mai important încă, naşterea formală a
„Ortodoxiei“ de factură bizantină în Ţările Române? De fapt,
Karamanlikes nu călătorea singur. Un corp expediţionar otoman îl însoţea
la distanţă de o zi, gata să intervină dacă domnul Ţării Româneşti nu
s-ar fi supus. Călugărul purta asupra sa nu numai credenţialele
Patriarhiei Ecumenice, dar şi împuternicirea Porţii. Mandatul său era
dublu. După cum dublă este şi suzeranitatea ce se instituie acum, pentru
trei secole şi jumătate, asupra Ţărilor Române. Sultanul otoman şi
patriarhul ecumenic îşi vor impune în indiviziune suveranitatea asupra
românilor din afara arcului carpatic.
Imperiul Otoman, un păstrător al Ortodoxiei?
Imperiul Otoman, un păstrător al Ortodoxiei?
Turcocraţia toarnă aşadar în bronz post-bizantin „Ortodoxia“
românească. Observaţia nu e nouă. A făcut-o deja în 1700 episcopul
Athanasie, întors de la Viena, unde se angajase în numele său şi al
românilor ardeleni să primească unirea cu Biserica Romei. În soborul
convocat în acel an la Alba Iulia, popii, negustorii şi boierii
braşoveni şi făgărăşeni, incitaţi de Constantin Brâncoveanu, nu acceptă
să se unească cu „Împăratul“, „Vlădica“ şi „Ţara“, adică cu românii care
puteau avea, în temeiul mecanismelor reprezentative recunoscute de
constituţiile transilvănene, o voce legală. O cronică din Schei
relatează că Athanasie ia act de refuzul lor cu aceste cuvinte: „voi nu
sănteţi din săborul nostru… să vă duceţi la ţara Turcului“.
Episodul nu este relevant doar pentru istoria ecleziastică. Reperele
elementare ale urgenţei intrării în modernitate erau deja limpezi în
mintea ierarhului ardelean. El avea de ales: pe de o parte între Roma,
Viena, limbajul dreptului şi o serie de privilegii pentru elită ce
promiteau să se transforme în drepturi universale, iar pe de altă parte,
Ţara Turcului, Balcanii altfel spus, celebraţi ulterior de Mircea
Eliade ca o punte între culturi, dar până la urmă doar un tărâm al
dominaţiei din care dreptul era exclus şi în care drepturile vor fi
exercitate sub formă de privilegii ale elitei.
Relaţia stat-biserică în societatea românească.
Altfel spus, cultura publică românească a fost pusă în discurs, din
veacul al XIX-lea şi până astăzi, ca un Volksgeist indivizibil, la
temelia căruia stă „legea strămoşească“ a Ortodoxiei, ca un spirit
colectiv ameninţat în permanenţă de individualism, de raţionalism şi de
„privatizarea“ religiei. Prin contrast, în Europa Apuseană, liberalismul
veacului al XIX-lea şi social-democraţia secolului al XX-lea au fost
responsabile de desfacerea aproape completă a legăturilor tradiţionale
dintre tron şi altar, dintre viaţa politică şi practica religioasă,
dintre dreptul pozitiv şi morala creştină, dintre Stat şi Biserică, de
regulă în beneficiu reciproc şi întotdeauna în avantajul cetăţenilor, a
căror libertate de a face alegeri în cunoştinţă de cauză şi pe cont
propriu a sporit neîncetat. Statul român nu s-a orânduit însă potrivit
unei asemenea logici a separaţiilor menită să conducă la despărţirea
credinţei de teritoriu, etnie, tradiţie şi cadru etatic. În 1928,
Nicolae Iorga, participând la dezbaterea parlamentară în jurul Legii
cultelor, recunoscuse că „societatea hrăneşte statul, nu statul poate să
dea viaţă societăţii“ din moment ce aceasta îi pune la dispoziţie
„organisme libere, legate de sufletul omenesc şi consacrate printr-o
experienţă de mai multe secole“, printre care şi Ortodoxia.
Savantul şi omul politic nu voia însă să afirme un primat politic al
societăţii în raport cu statul, ci doar fuziunea lor istorică de
nezdruncinat. Alături de armată, acest stat organic al românilor a
folosit Ortodoxia ca un dispozitiv de guvernare şi ca un substitut de
ideologie a consensului naţional. Începând cu domnia lui Cuza, preoţii
au fost neîntrerupt utilizaţi pe post de funcţionari fideli şi eficienţi
ai unui stat etnic ce s-a construit mai degrabă prin recursul la un
discurs patriotic uniformizator şi unanimist purtat de Biserică decât
prin elaborarea de politici de coerenţă şi convergenţă socială. În
absenţa oricărei forme de patriotism civic suscitat de legi echitabile
şi raţionale, Biserica a fost, alături de trecutul de luptă şi jertfă
ilustrat de armată, singurul argument public pentru care merită să fii
român şi este legitim să ţi se ceară să-ţi probezi loialitatea faţă de
un stat eminamente românesc. Biserica Ortodoxă a fost şi este pentru
politicieni un mod de a acoperi eşecul istoric al statului care, de la
unirea Principatelor şi până la integrarea în Uniunea Europeană, nici
măcar nu a încercat cu adevărat să transforme societatea într-un corp
politic. Ea oferă o viziune gata făcută şi general acceptată despre
comunitatea naţională în lipsa unor definiţii laice despre cum ar trebui
să arate comunitatea politică.
Sursa: Historia.ro
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu